A prima vista è un ossimoro. Marxismo e individualismo appartengono a tradizioni quasi opposte. Il primo legge la società attraverso classi, strutture economiche e rapporti di potere; il secondo mette al centro l’individuo, la sua autonomia e il suo diritto di scegliere.
Eppure una parte importante della cultura occidentale contemporanea sembra essere arrivata proprio qui: a una combinazione di individualismo radicale nelle scelte e determinismo sociale nella spiegazione delle conseguenze.
Non siamo diventati marxisti nel senso economico del termine. Le nostre economie rimangono capitalistiche, la proprietà privata è saldamente al centro dell’ordinamento economico e il mercato continua a organizzare la maggior parte della produzione e dello scambio. Anzi, sotto molti aspetti siamo più individualisti e più capitalisti di quanto lo siano mai state le generazioni precedenti.
Ma è cambiato il modo in cui pensiamo la relazione tra individuo e società.
Partiamo dall’individuo. Uno dei grandi movimenti culturali degli ultimi decenni è stato l’allargamento progressivo della sfera della scelta personale. Sempre più aspetti della vita, un tempo regolati dalla famiglia, dalla religione, dalla comunità o dalle convenzioni sociali, sono diventati materia di autodeterminazione.
Quale lavoro fare. Dove vivere. Con chi vivere. Se sposarsi. Se avere figli. Come definire la propria identità. Quali valori seguire. A quali comunità appartenere.
La direzione è chiara: dalla vita ricevuta alla vita scelta. Fin qui siamo molto più vicini a John Stuart Mill che a Karl Marx.
Ma osserviamo cosa accade quando passiamo dalle scelte alle conseguenze. Le differenze tra individui vengono interpretate sempre meno come il risultato di una combinazione di talento, fortuna, impegno, preferenze e decisioni personali. Cerchiamo invece le condizioni di partenza, le istituzioni, la famiglia, il genere, il luogo di nascita, il capitale economico e culturale, le discriminazioni, i rapporti di potere. In altre parole, dietro l’individuo cerchiamo la struttura. È qui che, in senso molto lato, ricompare Marx.
L’intuizione è importante e spesso corretta: ciò che appare come il risultato di decisioni individuali può essere influenzato profondamente da condizioni che l’individuo non ha scelto. Il problema comincia quando questa intuizione diventa una spiegazione universale. Se qualcosa va male, deve esserci una struttura che lo ha prodotto. Se non ottengo ciò che desidero, qualcuno o qualcosa deve avermelo impedito. Se la realtà contraddice le mie aspettative, la causa tende a essere cercata fuori da me.
Siamo così diventati, almeno culturalmente, vittime potenziali di quasi tutto: del mercato, delle élite, degli algoritmi, della globalizzazione, della politica, delle multinazionali, dei media, della scuola, della famiglia, delle generazioni precedenti. Alcune di queste forze esistono davvero e condizionano le nostre vite. Il salto logico avviene quando il condizionamento diventa determinazione e la spiegazione si trasforma in assoluzione. La condizione di vittima, infatti, separa le conseguenze dalla responsabilità e può diventare una forma di riconoscimento sociale.
Da qui nasce anche una predisposizione al complottismo. Non soltanto quello delle società segrete e dei piani occulti, ma una versione più quotidiana: la convinzione che dietro ogni fenomeno complesso debba esserci qualcuno che lo ha voluto. È difficile accettare che molte cose accadano senza che nessuno le abbia progettate; che sistemi complessi producano conseguenze non intenzionali; che milioni di decisioni indipendenti generino risultati che nessuno controlla; che una crisi possa nascere da incentivi sbagliati, errori, inerzia, caso e incompetenza anziché da un piano. Il complotto rende semplice ciò che è complesso e, soprattutto, identifica un colpevole.
Mentre attribuiamo crescente importanza a grandi battaglie simboliche, spesso internazionali e lontane dalla nostra esperienza quotidiana, sembriamo avere sempre meno energia per i problemi davanti alla porta di casa. Possiamo discutere per ore di una controversia politica dall’altra parte del mondo e ignorare la scuola mediocre a cinquecento metri da casa. Possiamo indignarci per una dichiarazione pronunciata in un altro continente e non sapere come viene amministrato il nostro comune. Possiamo avere opinioni dettagliate sulle grandi ingiustizie globali e non conoscere le istituzioni che determinano concretamente la qualità della nostra vita.
Non perché i problemi internazionali siano irrilevanti. Alcuni sono enormi e meritano attenzione. La differenza è un’altra: i problemi lontani consentono spesso una partecipazione a basso costo; quelli vicini chiedono qualcosa. È relativamente facile pubblicare un messaggio, cambiare un’immagine del profilo, firmare un appello, scegliere un hashtag, dichiararsi dalla parte giusta. È molto più faticoso partecipare a un’assemblea di quartiere, leggere un bilancio comunale, capire perché una scuola funziona male, chiamare i vigili urbani per un comportamento scorretto del vicino di casa, occuparsi di un anziano solo o presentarsi a una riunione noiosa e tornarci il mese successivo.
La politica simbolica richiede una posizione. La politica reale richiede tempo. E il tempo è costoso. Possiamo così essere politicamente mobilitatissimi e civicamente passivi. Le nostre battaglie diventano sempre più specifiche, linguistiche e simboliche. A volte riguardano gruppi minuscoli o questioni estremamente circoscritte.
Non è la dimensione numerica a renderle irrilevanti: una società civile si giudica anche da come protegge le minoranze. La domanda è un’altra: perché alcune questioni marginali occupano una quantità sproporzionata della nostra attenzione? Una possibile risposta è che non usiamo più la politica soltanto per cambiare il mondo. La usiamo per dire chi siamo.
Una battaglia politica può diventare un bene identitario. Sostenere una causa comunica qualcosa agli altri: sono progressista, conservatore, cosmopolita, patriota, ambientalista, femminista, libertario, anticapitalista, europeista, anti-establishment.
A quel punto il contenuto concreto della questione rischia di diventare secondario. La sua funzione principale non è più produrre una conseguenza nel mondo, ma collocarci moralmente al suo interno. Non difendiamo necessariamente un valore: esibiamo un’identità.
La distinzione è fondamentale. Un valore costa. Se credo nella solidarietà, prima o poi dovrò rinunciare a qualcosa per qualcun altro. Se credo nell’ambiente, alcune comodità dovranno diventare negoziabili. Se credo nella libertà di espressione, dovrò difenderla anche quando parla qualcuno che detesto. Se credo nella responsabilità personale, dovrò applicarla anche a me stesso.
L’identità, invece, può essere molto più economica. Posso dichiarare un principio senza sopportarne il costo. Da qui nasce un mercato delle identità morali: cerchiamo cause sempre più precise attraverso le quali distinguerci, riconoscerci e trovare il nostro gruppo. Paradossalmente, più diventiamo individualisti, più abbiamo bisogno di tribù.
Le tribù contemporanee non sono necessariamente costruite attorno al luogo in cui viviamo, al mestiere che facciamo o alle persone che incontriamo. Possono essere comunità globali di persone che condividono simboli, linguaggi, nemici e indignazioni.
Possiamo sentirci parte di una battaglia combattuta a diecimila chilometri di distanza e non conoscere la persona che abita nell’appartamento accanto.
È un individualismo tribale.
E qui il “marxismo individualista” raggiunge la sua forma più curiosa. Da un lato l’individuo rivendica un’autonomia sempre maggiore nel definire se stesso; dall’altro interpreta la propria condizione attraverso categorie collettive di oppressione, privilegio, appartenenza e potere.
Vuole essere unico e, nello stesso tempo, spiegato dal gruppo al quale appartiene. Vuole scegliere la propria identità, ma anche che quella identità venga riconosciuta socialmente. Vuole essere libero dalle conseguenze delle norme collettive, ma chiede alla collettività di proteggerlo dalle conseguenze di molte scelte individuali.
Questa tensione non appartiene esclusivamente alla destra o alla sinistra. Cambiano le vittime, i complotti, le élite accusate e le battaglie identitarie, ma il meccanismo può essere simile. Ognuno ha il proprio establishment che manipola, la propria minoranza perseguitata, la propria verità censurata, il proprio evento internazionale sul quale prendere posizione.
Il punto non è stabilire che tutte queste rivendicazioni siano false. È chiedersi quale funzione svolgano per noi.
Vogliamo davvero cambiare qualcosa o vogliamo soprattutto sapere da che parte stare?
La domanda sposta l’attenzione dalla moralità delle opinioni al costo dei comportamenti. Dovremmo misurare la serietà dei nostri valori non dall’intensità con cui li dichiariamo, ma da quanto siamo disposti a pagare per essi: tempo, denaro, reputazione, comodità, attenzione, responsabilità.
Se una convinzione non ci costa mai nulla, può certamente essere sincera. Ma potrebbe anche essere soltanto decorativa.
Uno dei grandi paradossi della società occidentale contemporanea è proprio questo: non abbiamo mai avuto così tante possibilità di esprimere ciò in cui crediamo e così pochi incentivi a dimostrarlo con quello che facciamo.
Siamo diventati abilissimi nel prendere posizione, molto meno nel prenderci responsabilità.
E forse il vero contrario dell’individualismo non è il collettivismo. È l’impegno. Perché impegnarsi significa accettare che una parte, magari piccola, del mondo che critichiamo dipende anche da ciò che siamo disposti a fare noi.
