Siamo diventati marxisti individualisti?

October 7, 2026 ~ Marco Piovesan ~ Leave a comment

A prima vista è un ossimoro. Marxismo e individualismo appartengono a tradizioni quasi opposte. Il primo legge la società attraverso classi, strutture economiche e rapporti di potere; il secondo mette al centro l’individuo, la sua autonomia e il suo diritto di scegliere.

Eppure una parte importante della cultura occidentale contemporanea sembra essere arrivata proprio qui: a una combinazione di individualismo radicale nelle scelte e determinismo sociale nella spiegazione delle conseguenze.

Non siamo diventati marxisti nel senso economico del termine. Le nostre economie rimangono capitalistiche, la proprietà privata è saldamente al centro dell’ordinamento economico e il mercato continua a organizzare la maggior parte della produzione e dello scambio. Anzi, sotto molti aspetti siamo più individualisti e più capitalisti di quanto lo siano mai state le generazioni precedenti.

Ma è cambiato il modo in cui pensiamo la relazione tra individuo e società.

Partiamo dall’individuo. Uno dei grandi movimenti culturali degli ultimi decenni è stato l’allargamento progressivo della sfera della scelta personale. Sempre più aspetti della vita, un tempo regolati dalla famiglia, dalla religione, dalla comunità o dalle convenzioni sociali, sono diventati materia di autodeterminazione.

Quale lavoro fare. Dove vivere. Con chi vivere. Se sposarsi. Se avere figli. Come definire la propria identità. Quali valori seguire. A quali comunità appartenere.

La direzione è chiara: dalla vita ricevuta alla vita scelta. Fin qui siamo molto più vicini a John Stuart Mill che a Karl Marx.

Ma osserviamo cosa accade quando passiamo dalle scelte alle conseguenze. Le differenze tra individui vengono interpretate sempre meno come il risultato di una combinazione di talento, fortuna, impegno, preferenze e decisioni personali. Cerchiamo invece le condizioni di partenza, le istituzioni, la famiglia, il genere, il luogo di nascita, il capitale economico e culturale, le discriminazioni, i rapporti di potere. In altre parole, dietro l’individuo cerchiamo la struttura. È qui che, in senso molto lato, ricompare Marx.

L’intuizione è importante e spesso corretta: ciò che appare come il risultato di decisioni individuali può essere influenzato profondamente da condizioni che l’individuo non ha scelto. Il problema comincia quando questa intuizione diventa una spiegazione universale. Se qualcosa va male, deve esserci una struttura che lo ha prodotto. Se non ottengo ciò che desidero, qualcuno o qualcosa deve avermelo impedito. Se la realtà contraddice le mie aspettative, la causa tende a essere cercata fuori da me.

Siamo così diventati, almeno culturalmente, vittime potenziali di quasi tutto: del mercato, delle élite, degli algoritmi, della globalizzazione, della politica, delle multinazionali, dei media, della scuola, della famiglia, delle generazioni precedenti. Alcune di queste forze esistono davvero e condizionano le nostre vite. Il salto logico avviene quando il condizionamento diventa determinazione e la spiegazione si trasforma in assoluzione. La condizione di vittima, infatti, separa le conseguenze dalla responsabilità e può diventare una forma di riconoscimento sociale.

Da qui nasce anche una predisposizione al complottismo. Non soltanto quello delle società segrete e dei piani occulti, ma una versione più quotidiana: la convinzione che dietro ogni fenomeno complesso debba esserci qualcuno che lo ha voluto. È difficile accettare che molte cose accadano senza che nessuno le abbia progettate; che sistemi complessi producano conseguenze non intenzionali; che milioni di decisioni indipendenti generino risultati che nessuno controlla; che una crisi possa nascere da incentivi sbagliati, errori, inerzia, caso e incompetenza anziché da un piano. Il complotto rende semplice ciò che è complesso e, soprattutto, identifica un colpevole.

Mentre attribuiamo crescente importanza a grandi battaglie simboliche, spesso internazionali e lontane dalla nostra esperienza quotidiana, sembriamo avere sempre meno energia per i problemi davanti alla porta di casa. Possiamo discutere per ore di una controversia politica dall’altra parte del mondo e ignorare la scuola mediocre a cinquecento metri da casa. Possiamo indignarci per una dichiarazione pronunciata in un altro continente e non sapere come viene amministrato il nostro comune. Possiamo avere opinioni dettagliate sulle grandi ingiustizie globali e non conoscere le istituzioni che determinano concretamente la qualità della nostra vita.

Non perché i problemi internazionali siano irrilevanti. Alcuni sono enormi e meritano attenzione. La differenza è un’altra: i problemi lontani consentono spesso una partecipazione a basso costo; quelli vicini chiedono qualcosa. È relativamente facile pubblicare un messaggio, cambiare un’immagine del profilo, firmare un appello, scegliere un hashtag, dichiararsi dalla parte giusta. È molto più faticoso partecipare a un’assemblea di quartiere, leggere un bilancio comunale, capire perché una scuola funziona male, chiamare i vigili urbani per un comportamento scorretto del vicino di casa, occuparsi di un anziano solo o presentarsi a una riunione noiosa e tornarci il mese successivo.

La politica simbolica richiede una posizione. La politica reale richiede tempo. E il tempo è costoso. Possiamo così essere politicamente mobilitatissimi e civicamente passivi. Le nostre battaglie diventano sempre più specifiche, linguistiche e simboliche. A volte riguardano gruppi minuscoli o questioni estremamente circoscritte.

Non è la dimensione numerica a renderle irrilevanti: una società civile si giudica anche da come protegge le minoranze. La domanda è un’altra: perché alcune questioni marginali occupano una quantità sproporzionata della nostra attenzione? Una possibile risposta è che non usiamo più la politica soltanto per cambiare il mondo. La usiamo per dire chi siamo.

Una battaglia politica può diventare un bene identitario. Sostenere una causa comunica qualcosa agli altri: sono progressista, conservatore, cosmopolita, patriota, ambientalista, femminista, libertario, anticapitalista, europeista, anti-establishment.

A quel punto il contenuto concreto della questione rischia di diventare secondario. La sua funzione principale non è più produrre una conseguenza nel mondo, ma collocarci moralmente al suo interno. Non difendiamo necessariamente un valore: esibiamo un’identità.

La distinzione è fondamentale. Un valore costa. Se credo nella solidarietà, prima o poi dovrò rinunciare a qualcosa per qualcun altro. Se credo nell’ambiente, alcune comodità dovranno diventare negoziabili. Se credo nella libertà di espressione, dovrò difenderla anche quando parla qualcuno che detesto. Se credo nella responsabilità personale, dovrò applicarla anche a me stesso.

L’identità, invece, può essere molto più economica. Posso dichiarare un principio senza sopportarne il costo. Da qui nasce un mercato delle identità morali: cerchiamo cause sempre più precise attraverso le quali distinguerci, riconoscerci e trovare il nostro gruppo. Paradossalmente, più diventiamo individualisti, più abbiamo bisogno di tribù.

Le tribù contemporanee non sono necessariamente costruite attorno al luogo in cui viviamo, al mestiere che facciamo o alle persone che incontriamo. Possono essere comunità globali di persone che condividono simboli, linguaggi, nemici e indignazioni.

Possiamo sentirci parte di una battaglia combattuta a diecimila chilometri di distanza e non conoscere la persona che abita nell’appartamento accanto.

È un individualismo tribale.

E qui il “marxismo individualista” raggiunge la sua forma più curiosa. Da un lato l’individuo rivendica un’autonomia sempre maggiore nel definire se stesso; dall’altro interpreta la propria condizione attraverso categorie collettive di oppressione, privilegio, appartenenza e potere.

Vuole essere unico e, nello stesso tempo, spiegato dal gruppo al quale appartiene. Vuole scegliere la propria identità, ma anche che quella identità venga riconosciuta socialmente. Vuole essere libero dalle conseguenze delle norme collettive, ma chiede alla collettività di proteggerlo dalle conseguenze di molte scelte individuali.

Questa tensione non appartiene esclusivamente alla destra o alla sinistra. Cambiano le vittime, i complotti, le élite accusate e le battaglie identitarie, ma il meccanismo può essere simile. Ognuno ha il proprio establishment che manipola, la propria minoranza perseguitata, la propria verità censurata, il proprio evento internazionale sul quale prendere posizione.

Il punto non è stabilire che tutte queste rivendicazioni siano false. È chiedersi quale funzione svolgano per noi.

Vogliamo davvero cambiare qualcosa o vogliamo soprattutto sapere da che parte stare?

La domanda sposta l’attenzione dalla moralità delle opinioni al costo dei comportamenti. Dovremmo misurare la serietà dei nostri valori non dall’intensità con cui li dichiariamo, ma da quanto siamo disposti a pagare per essi: tempo, denaro, reputazione, comodità, attenzione, responsabilità.

Se una convinzione non ci costa mai nulla, può certamente essere sincera. Ma potrebbe anche essere soltanto decorativa.

Uno dei grandi paradossi della società occidentale contemporanea è proprio questo: non abbiamo mai avuto così tante possibilità di esprimere ciò in cui crediamo e così pochi incentivi a dimostrarlo con quello che facciamo.

Siamo diventati abilissimi nel prendere posizione, molto meno nel prenderci responsabilità.

E forse il vero contrario dell’individualismo non è il collettivismo. È l’impegno. Perché impegnarsi significa accettare che una parte, magari piccola, del mondo che critichiamo dipende anche da ciò che siamo disposti a fare noi.

Diseguaglianza

October 2, 2026 ~ Marco Piovesan ~ Leave a comment

Negli ultimi anni la disuguaglianza è tornata al centro del dibattito pubblico. Si parla della ricchezza dei miliardari, dell’aumento dei prezzi delle case, dei salari che crescono poco, delle eredità e della distanza tra chi si trova nella parte alta e chi nella parte bassa della distribuzione. Ma quando discutiamo di disuguaglianza tendiamo quasi sempre a guardare soltanto al presente. La storia economica permette invece di cambiare prospettiva e di porre una domanda più interessante: quanto è eccezionale la disuguaglianza che osserviamo oggi rispetto a quella delle società del passato? La risposta è meno semplice di quanto sembri, perché prima di confrontare epoche diverse dobbiamo chiarire che cosa stiamo misurando. Reddito e ricchezza, per esempio, vengono continuamente confusi, ma sono grandezze diverse. Il reddito è un flusso: ciò che una persona riceve durante un certo periodo sotto forma di salario, reddito da lavoro autonomo, pensione, interessi, dividendi o affitti. La ricchezza è invece uno stock: il valore di ciò che una persona possiede in un determinato momento, come immobili e attività finanziarie, al netto dei debiti. Un giovane calciatore che guadagna 200.000 euro all’anno ma non possiede ancora praticamente nulla può trovarsi molto in alto nella distribuzione dei redditi e relativamente in basso in quella della ricchezza; un pensionato con un reddito modesto che abbia ereditato un appartamento di grande valore può trovarsi nella situazione opposta. Anche il frequente confronto tra il patrimonio di un miliardario e il PIL di un piccolo paese deve quindi essere interpretato con prudenza: il primo è uno stock, il secondo è un flusso annuale.

Una seconda difficoltà riguarda il modo in cui misuriamo la disuguaglianza. Uno degli strumenti più utilizzati è il coefficiente di Gini, dal nome dello statistico italiano Corrado Gini. Nella sua formulazione standard varia tra zero e uno: zero indica perfetta uguaglianza, mentre valori più elevati indicano una distribuzione sempre più concentrata. Il Gini è estremamente utile, ma misura una cosa molto precisa: la disuguaglianza relativa. Non misura quanto una società sia ricca. Due società possono quindi avere lo stesso Gini e condizioni materiali completamente differenti. Se nella prima il reddito medio è appena superiore a quello necessario per sopravvivere e nella seconda è decine di volte superiore, il grado relativo di disuguaglianza può essere identico, ma la condizione di chi si trova nella parte bassa della distribuzione è radicalmente diversa. È proprio questo problema che rende particolarmente interessante un contributo di Branko Milanovic e, successivamente, di Milanovic, Peter Lindert e Jeffrey Williamson: il concetto di inequality possibility frontier, cioè la frontiera della disuguaglianza possibile. L’idea è semplice. In una società estremamente povera quasi tutto il reddito serve a mantenere in vita la popolazione. Se la maggior parte delle persone deve ricevere almeno un minimo di sussistenza, l’élite non può appropriarsi di una quota arbitrariamente elevata del reddito totale, perché sotto quel minimo le persone semplicemente non sopravviverebbero. Quando invece il reddito medio aumenta, cresce il surplus disponibile sopra la sussistenza e aumenta quindi anche la disuguaglianza teoricamente possibile. Una società più ricca, paradossalmente, può permettersi di essere molto più diseguale di una società poverissima.

Da questa intuizione deriva un concetto ancora più interessante, l’inequality extraction ratio: il rapporto tra la disuguaglianza effettivamente osservata e quella massima teoricamente possibile dato il livello di reddito della società. La domanda non è più soltanto “quanto era diseguale questa società?”, ma “quanta parte del surplus disponibile veniva effettivamente appropriata dalle élite?”. Applicando questo approccio a società come Roma antica, Bisanzio, l’Inghilterra medievale e moderna e diverse economie coloniali, gli autori mostrano che alcune società del passato si trovavano relativamente vicine alla loro frontiera di massima disuguaglianza possibile. Questo non significa che il loro coefficiente di Gini fosse sempre più alto di quello delle società contemporanee. È un punto importante, perché dire semplicemente che “nel passato c’era più disuguaglianza” sarebbe troppo grossolano. Il risultato più interessante è un altro: in una società molto povera anche una disuguaglianza apparentemente moderata poteva significare che una quota enorme del piccolo surplus disponibile sopra la sussistenza era concentrata nelle mani di una minoranza. In altre parole, lo stesso valore del Gini può avere implicazioni sociali molto diverse a seconda di quanto è ricca la società a cui viene applicato.

Questo porta a una distinzione essenziale tra disuguaglianza e povertà. Una società può diventare più diseguale mentre i redditi di quasi tutti aumentano, oppure può diventare più eguale perché i redditi più elevati diminuiscono senza che quelli dei poveri migliorino. Un indice distributivo, da solo, non permette di distinguere questi casi. Conta come viene divisa la torta, ma conta anche quanto è grande la torta. Per gran parte della storia umana il problema fondamentale non era soltanto che le risorse fossero distribuite in modo diseguale: era che le risorse disponibili erano molto scarse. Nelle economie preindustriali una parte enorme della popolazione viveva relativamente vicina alla sussistenza, e una cattiva annata agricola, una variazione del prezzo dei cereali o una malattia potevano avere conseguenze devastanti. La crescita economica moderna non ha eliminato la disuguaglianza, ma ha aumentato enormemente il livello medio delle risorse disponibili. Per questo confrontare esclusivamente la forma della distribuzione senza considerare il livello assoluto dei redditi rischia di farci perdere una parte essenziale della storia.

C’è inoltre un’altra differenza tra passato e presente. Nelle società preindustriali la disuguaglianza economica era spesso accompagnata da disuguaglianze giuridiche e sociali istituzionalizzate: schiavitù, servitù, privilegi ereditari, società divise in ordini e sistemi di caste. In questi contesti la posizione economica di una persona dipendeva molto più rigidamente dalla nascita e dallo status giuridico. Il coefficiente di Gini non misura nulla di tutto questo: non misura la libertà personale, i diritti politici, la mobilità sociale o l’uguaglianza davanti alla legge. Anche da questo punto di vista, quindi, due società con lo stesso Gini possono essere profondamente diverse.

La rivoluzione industriale modifica ancora il quadro. Tra Ottocento e Novecento alcune economie, inizialmente soprattutto nell’Europa nord-occidentale e successivamente in Nord America e in altre regioni, iniziano a crescere molto più rapidamente di altre. È la cosiddetta Great Divergence. Una parte crescente della disuguaglianza mondiale non dipende più soltanto dalle differenze tra ricchi e poveri all’interno dello stesso paese, ma dalle enormi differenze di reddito medio tra paesi. Questo porta a distinguere due componenti della disuguaglianza globale: quella within-country, cioè all’interno dei singoli paesi, e quella between-country, cioè tra paesi diversi. Durante una parte importante del Novecento il luogo in cui una persona viveva era fortemente associato alla sua posizione nella distribuzione mondiale dei redditi. Non significa che il reddito individuale fosse determinato dalla nazionalità, ma che vivere in un’economia ad alta produttività rappresentava un enorme vantaggio rispetto al vivere in una società molto povera. Da qui nasce anche una domanda normativa interessante: perché dovremmo preoccuparci molto della distanza economica tra due persone nate entro gli stessi confini nazionali e molto meno della distanza, magari assai maggiore, tra due persone separate da una frontiera? L’economia non può rispondere da sola, ma può almeno rendere visibile il problema.

Negli ultimi decenni il quadro globale è cambiato ancora. La rapida crescita di grandi economie asiatiche, soprattutto della Cina, ha ridotto una parte delle enormi differenze internazionali create durante la Great Divergence. Le ricostruzioni più recenti mostrano che, a partire circa dagli anni Ottanta, la componente della disuguaglianza mondiale dovuta alle differenze tra paesi è diminuita sensibilmente. Nello stesso periodo, però, in molti paesi è aumentata la disuguaglianza interna. Le due cose possono avvenire contemporaneamente: la distanza tra ricchi e poveri all’interno di un paese può aumentare mentre la distanza media tra gli abitanti di paesi diversi diminuisce. Per questo affermazioni come “la globalizzazione ha aumentato la disuguaglianza” o “la globalizzazione l’ha ridotta” sono troppo vaghe. Dipende da quale disuguaglianza stiamo osservando. Inoltre sarebbe eccessivo attribuire causalmente tutta la convergenza internazionale alla sola globalizzazione: la crescita di Cina, India e altre economie asiatiche è stata il risultato di apertura commerciale, industrializzazione, accumulazione di capitale, urbanizzazione, istruzione, riforme interne e trasformazioni istituzionali.

Lo stesso vale per la povertà. Negli ultimi decenni la povertà estrema mondiale è diminuita in misura straordinaria. Con l’attuale soglia internazionale della World Bank, fissata a 3 dollari al giorno in dollari internazionali 2021, tra il 1990 e il 2022 circa un miliardo e mezzo di persone sono uscite dalla povertà estrema. Questo non significa che il problema sia risolto: centinaia di milioni di persone rimangono sotto quella soglia e negli anni più recenti il progresso si è fortemente rallentato. Ma dal punto di vista storico il cambiamento resta enorme. E qui appare chiaramente la differenza tra povertà e disuguaglianza. È perfettamente possibile che la concentrazione dei redditi aumenti in un paese e che contemporaneamente milioni di persone escano dalla povertà. Se osserviamo soltanto una delle due dimensioni, perdiamo una parte della storia.

Quando passiamo dal reddito alla ricchezza, il quadro cambia ulteriormente. La ricchezza è generalmente molto più concentrata del reddito perché si accumula nel tempo, può essere ereditata, genera rendimenti e dipende fortemente dall’età, dal debito e dal valore degli immobili e delle attività finanziarie. Una giovane professionista può avere un reddito elevato ma poca ricchezza netta perché ha un grande mutuo; una persona anziana può avere una pensione modesta ma possedere una casa di grande valore senza debiti. Per questo le classifiche della ricchezza mondiale possono produrre risultati molto diversi da quelle basate sul reddito. E proprio l’housing, cioè la ricchezza immobiliare, introduce una questione particolarmente importante nel dibattito contemporaneo. Se una casa che valeva 300.000 euro arriva a valerne 600.000, il patrimonio del proprietario aumenta di 300.000 euro, ma l’economia non dispone di una casa in più. È aumentato il prezzo di un’attività esistente. Gli studi di Katharina Knoll, Moritz Schularick e Thomas Steger mostrano che nei paesi avanzati il forte aumento dei prezzi reali delle abitazioni nel secondo dopoguerra è stato determinato in larga misura dall’aumento del valore della terra, più che dall’aumento dei costi di costruzione. Questo è rilevante perché una parte dell’aumento della ricchezza privata può riflettere la rivalutazione di asset esistenti piuttosto che la creazione di nuovo capitale produttivo.

È qui che il dibattito incontra Thomas Piketty. Uno dei risultati più famosi di Capital in the Twenty-First Century è sintetizzato nella formula r > g, dove r indica il rendimento del capitale e g il tasso di crescita dell’economia. L’intuizione è che, quando i patrimoni generano rendimenti superiori alla crescita del reddito complessivo, possono emergere forze che favoriscono la persistenza e la concentrazione della ricchezza. Ma questa relazione non implica automaticamente che la disuguaglianza debba aumentare senza limiti. I proprietari del capitale consumano, pagano imposte, lasciano eredità che possono essere divise tra più persone, affrontano rendimenti differenti e possono vedere i propri patrimoni perdere valore. Il comportamento del risparmio, la tassazione, le istituzioni, la tecnologia e la struttura dei mercati contano. Lo stesso Piketty ha successivamente chiarito che r > g va interpretato come una forza di amplificazione, non come una legge deterministica. Le critiche successive hanno insistito proprio su questi punti. Acemoglu e Robinson hanno sottolineato il ruolo delle istituzioni e della tecnologia; Krusell e Smith hanno discusso le ipotesi sul risparmio; Matthew Rognlie e altri hanno mostrato quanto una parte importante dell’aumento del capitale e della quota dei redditi da capitale nelle economie avanzate sia legata all’housing. La conclusione interessante non è quindi che Piketty abbia semplicemente “scoperto il boom immobiliare”, ma che per capire l’aumento della ricchezza dobbiamo distinguere tra accumulazione di nuovo capitale e rivalutazione di attività esistenti.

A questo punto diventa chiaro perché la domanda “la disuguaglianza è buona o cattiva?” sia troppo semplice. Due società possono avere lo stesso coefficiente di Gini ma arrivarci attraverso meccanismi completamente diversi. In una, le differenze possono derivare soprattutto da innovazione, istruzione e rischio imprenditoriale; nell’altra, da rendite monopolistiche, privilegi politici, discriminazione o corruzione. Il numero finale può essere identico, ma l’economia sottostante è completamente diversa. Lo stesso vale per la distinzione tra disuguaglianza dei risultati e disuguaglianza delle opportunità. L’economia positiva può misurare queste differenze, studiarne le cause e analizzarne le conseguenze, ma non può stabilire da sola quale distribuzione sia socialmente desiderabile: per farlo bisogna introdurre inevitabilmente criteri normativi.

Per questo, invece di chiedere soltanto quanto una società sia diseguale, sarebbe meglio porre almeno tre domande. La prima è quanto hanno le persone, cioè quale sia il livello assoluto del benessere materiale e quante persone vivano in condizioni di grave povertà. La seconda è quanto siano distanti tra loro, cioè come siano distribuiti reddito e ricchezza. La terza, forse la più importante, è perché siano distanti: per istruzione, innovazione, eredità, rendite, discriminazioni, prezzi immobiliari, differenze di produttività o privilegi istituzionali? Queste tre domande non sono equivalenti e possono produrre risposte molto diverse. Una società può diventare più ricca e più diseguale, può diventare più eguale e più povera, può ridurre drasticamente la povertà mentre aumenta la quota di reddito del top 1 per cento, oppure può sperimentare una diminuzione delle differenze tra paesi insieme a un aumento delle differenze interne.

La storia economica ci insegna quindi soprattutto a diffidare delle spiegazioni basate su un solo numero. La stessa misura di disuguaglianza può avere conseguenze molto diverse in una società vicina alla sussistenza e in una società ricca; crescita e distribuzione sono fenomeni distinti; la disuguaglianza nazionale non coincide con quella globale; reddito e patrimonio raccontano storie differenti; e, soprattutto, il modo in cui una certa distribuzione viene prodotta conta almeno quanto la distribuzione stessa. Per gran parte della storia umana una quota molto ampia della popolazione viveva vicino alla sussistenza. La crescita economica moderna ha trasformato radicalmente questa condizione, prima in una parte relativamente piccola del mondo e poi, negli ultimi decenni, anche in grandi regioni dell’Asia. Questo non significa che i problemi distributivi siano scomparsi. Significa che possiamo vivere contemporaneamente in un mondo enormemente più ricco, con molta meno povertà estrema, e continuare ad avere livelli elevati o crescenti di concentrazione del reddito e soprattutto della ricchezza. Non c’è alcuna contraddizione.

Per questo, quando sentiamo dire che “la disuguaglianza è aumentata” o che “la disuguaglianza è diminuita”, la prima domanda dovrebbe essere: quale disuguaglianza? Di reddito o di patrimonio? All’interno di un paese o nel mondo? Misurata relativamente o in termini assoluti? In una società con quale livello medio di reddito? E soprattutto prodotta da quali meccanismi? Soltanto dopo aver risposto a queste domande possiamo capire davvero che cosa i numeri stanno raccontando.

Un nuovo semestre sta per iniziare

September 2, 2026 ~ Marco Piovesan ~ Leave a comment

A voi studenti vorrei fare una domanda diversa da quelle che probabilmente vi state facendo. Non: “Quale lavoro mi darà uno stipendio alto?”, “Quale laurea mi garantirà un posto sicuro?” o “Quali lavori sopravvivranno all’intelligenza artificiale?”. La domanda è più difficile: che tipo di vita volete vivere? È una domanda antica. Socrate sosteneva che una vita non esaminata non fosse una vita degna di essere vissuta. Molti secoli dopo Robert Nozick tornò su quella stessa idea in The Examined Life: interrogarsi seriamente su ciò che rende una vita buona, significativa e autentica. Mi sembra una domanda particolarmente importante per chi oggi ha diciannove o vent’anni.

State entrando nell’età adulta in un momento molto particolare. Intelligenza artificiale, robotica, invecchiamento della popolazione, riduzione della natalità, migrazioni e trasformazione del lavoro modificheranno profondamente il contesto nel quale prenderete le vostre decisioni. Non sappiamo esattamente come sarà il mondo nel quale lavorerete fra vent’anni, ma sappiamo che sarà diverso da quello nel quale sono entrati i vostri genitori e probabilmente molto diverso da quello che molti adulti continuano a descrivervi. Questo crea paura, e la paura produce una tentazione comprensibile: cercare una ricetta. Dimmi quale facoltà scegliere, quale esame fare, quale competenza imparare, quale professione sarà sicura, cosa devo fare per avere successo. Il problema è che forse la ricetta non esiste più.

Qui entra un’idea che trovo affascinante: quella dei “meme”. Prima che la parola indicasse immagini divertenti su Internet, Richard Dawkins la utilizzò per descrivere idee che si trasmettono da una mente all’altra. Le idee circolano, vengono imitate, competono, si modificano. Alcune scompaiono, altre diventano così diffuse che smettiamo persino di accorgerci che sono idee e iniziamo a considerarle semplicemente “la realtà”. “Devi trovare un posto fisso.” “Se ti laurei sei a posto.” “Un bravo studente prende voti alti.” “Una professione prestigiosa rende una persona di successo.” “Bisogna scegliere a vent’anni cosa fare per tutta la vita.” “Se lavori abbastanza, il futuro assomiglierà al passato.” Quante di queste idee avete realmente esaminato e quante le avete semplicemente ricevute dalla famiglia, dagli amici, dai social, dai professori o dalla generazione precedente?

Questo, per me, è uno dei compiti più importanti dell’università. Non riempirvi la testa di informazioni, ma insegnarvi a esaminare ciò che avete già dentro la testa. Perché credo questa cosa? Quali prove ho? Chi me l’ha insegnata? Era vera vent’anni fa? È ancora vera oggi? E soprattutto: voglio davvero costruire la mia vita intorno a questa idea? Una buona formazione universitaria dovrebbe rendervi meno dipendenti dalle risposte ricevute dagli altri e più capaci di formulare domande migliori.

L’arrivo dell’intelligenza artificiale rende tutto questo ancora più urgente. Per secoli una parte importante del valore economico delle persone è derivata dal possedere informazioni e dal saper eseguire compiti cognitivi relativamente complessi: leggere, riassumere, tradurre, calcolare, scrivere, programmare, analizzare documenti, preparare presentazioni. Oggi una macchina può già fare una parte crescente di queste cose. Tra dieci anni non sappiamo esattamente dove sarà il confine. Proprio per questo sarebbe un errore enorme trascorrere l’università cercando soltanto di diventare molto efficienti nell’eseguire compiti che una macchina potrebbe presto svolgere meglio, più velocemente e a un costo inferiore.

La questione diventa allora più profonda. Quando alcune forme di intelligenza diventeranno abbondanti e relativamente economiche, che cosa avrà davvero valore? Forse sapere quali domande vale la pena porre. Forse distinguere ciò che è importante da ciò che è semplicemente urgente. Forse comprendere gli incentivi delle persone, creare fiducia, collaborare, assumersi responsabilità, esercitare giudizio, riconoscere l’incertezza e prendere decisioni senza nascondersi dietro una procedura. Forse sarà sempre più importante non soltanto sapere come ottenere qualcosa, ma capire se quella cosa vale la pena di essere ottenuta.

Ed è qui che economia e filosofia si incontrano. L’economia studia le scelte, ma prima delle scelte ci sono le preferenze, e prima ancora c’è una domanda che raramente compare nei nostri modelli: da dove vengono le cose che desideriamo? Le abbiamo scelte o le abbiamo imitate? Sono davvero importanti per noi oppure stiamo partecipando a una gigantesca competizione per ottenere ciò che qualcun altro ci ha insegnato a desiderare? Lavoro, denaro, status, follower, titoli, carriera, consumo: niente di tutto questo è necessariamente sbagliato. Ma una examined life richiede almeno di chiedersi perché lo vogliamo e quale prezzo siamo disposti a pagare per ottenerlo.

Questo è anche il motivo per cui essere studenti passivi oggi è particolarmente pericoloso. Aspettare le slide, studiare tre giorni prima dell’esame, imparare quello che serve per prendere un buon voto, dimenticarlo poco dopo e attendere che qualcun altro indichi il passo successivo è un modello di apprendimento fragile. Poteva forse essere compatibile con un mondo relativamente stabile, nel quale una buona parte delle competenze acquisite a vent’anni rimaneva utile per decenni. Nel mondo verso cui stiamo andando potrebbe diventare una strategia molto costosa. Dovrete imparare continuamente, cambiare strumenti, forse cambiare lavoro molte volte e probabilmente reinventare parti della vostra identità professionale. Dovrete collaborare con sistemi di intelligenza artificiale che oggi non esistono e prendere decisioni in presenza di tecnologie, istituzioni e problemi che nessun professore può insegnarvi completamente in anticipo.

Per questo il vostro vero obiettivo all’università non dovrebbe essere prepararvi soltanto per il primo lavoro. Dovrebbe essere prepararvi per il quinto, e forse per un lavoro che oggi non ha ancora un nome. Ma c’è qualcosa di ancora più importante: non preparatevi soltanto a essere utili al mercato del lavoro. Sarebbe una visione terribilmente povera dell’università. Preparatevi a essere persone capaci di decidere che cosa vale la pena fare quando il mondo vi offrirà possibilità che oggi non riusciamo nemmeno a immaginare.

Usate l’intelligenza artificiale. Imparate come funziona. Diventate molto bravi a lavorare con essa. Ma non consegnatele il compito più importante: decidere chi volete diventare. Il rischio più grande del futuro potrebbe non essere che le macchine pensino al posto nostro. Potrebbe essere che noi smettiamo di chiederci per che cosa vale la pena pensare. Forse questo è il senso più profondo di una vita esaminata: non avere tutte le risposte, ma rifiutarsi di vivere usando soltanto quelle ricevute dagli altri.

Democrazia, mercato e scienza

August 15, 2026 ~ Marco Piovesan ~ Leave a comment

Il nuovo libro di Daron Acemoglu, What Happened to Liberal Democracy?, parte da una domanda politica, ma contiene un’idea ancora più profonda.

Una società libera funziona solo se prende sul serio un fatto fondamentale: siamo fallibili e la conoscenza è dispersa. Nessuno possiede tutte le informazioni necessarie per decidere per gli altri. Per questo servono sperimentazione, discussione aperta, possibilità di dissentire e meccanismi capaci di mettere insieme conoscenze distribuite. Sono elementi centrali della concezione del liberalismo proposta da Acemoglu. (Financial Times)

Questa idea si collega a una convinzione che trovo sempre più importante.

Gran parte dello straordinario salto di benessere delle società moderne può essere interpretato come il risultato di tre grandi invenzioni istituzionali: scienza, democrazia e mercato.

A prima vista fanno cose completamente diverse. Ma hanno una caratteristica profonda in comune: sono tre modi di affrontare lo stesso problema, quello della conoscenza dispersa.

La scienza aggrega conoscenza su come funziona il mondo. Osservazioni ed esperimenti sono prodotti localmente, messi in comune, sottoposti a controllo empirico e critica, replicati quando possibile e continuamente corretti. La sua forza non deriva dall’infallibilità degli scienziati, ma esattamente dal contrario: dall’aver costruito istituzioni che assumono che ciascuno di noi possa sbagliare.

La democrazia mette in comune informazioni diverse: preferenze, bisogni, conoscenze locali e giudizi sulla performance di chi governa. Rappresentanza, competizione politica, libertà di espressione ed elezioni creano feedback. Non garantiscono decisioni corrette, ma rendono possibile sostituire chi sbaglia e correggere una politica senza dover presumere l’esistenza di un decisore onnisciente. L’idea della democrazia come meccanismo di aggregazione di conoscenza distribuita ha una lunga tradizione nella teoria della “epistemic democracy”. (Cambridge)

Il mercato affronta un terzo tipo di conoscenza dispersa: scarsità, costi, opportunità e valutazioni individuali. Prezzi, profitti e perdite permettono di coordinare milioni di decisioni senza che nessuna autorità centrale debba conoscere tutte le circostanze locali. È il problema reso celebre da Hayek: utilizzare una conoscenza che nessun singolo individuo possiede integralmente. (Associazione Economica Americana)

Scienza, democrazia e mercato sono quindi tre tecnologie sociali molto diverse, ma condividono una stessa architettura: decentralizzazione, sperimentazione, feedback e correzione degli errori.

Ed è qui che il ragionamento si incontra con Acemoglu.

La sua tesi è che la democrazia liberale abbia funzionato meglio quando è riuscita a combinare autogoverno, libera ricerca della conoscenza e prosperità condivisa. È entrata in crisi quando questa promessa si è indebolita: deindustrializzazione e tecnologie digitali hanno modificato la distribuzione dei benefici della crescita, una parte della working class ha perso peso economico e politico e le élite altamente istruite sono diventate sempre più separate dal resto della società. La risposta di Acemoglu è quello che chiama “working-class liberalism”: ricostruire prosperità condivisa, good jobs, comunità e partecipazione senza rinunciare alle libertà fondamentali e al pluralismo. (Penguin Random House)

Vista da questa prospettiva, la crisi della democrazia liberale non è soltanto una crisi di valori. È anche una crisi dei meccanismi di feedback.

Quando il sistema politico smette di ascoltare parti consistenti della popolazione, perde informazione.

Quando concentrazioni di potere economico riducono concorrenza e sperimentazione, il mercato perde informazione.

Quando conformismo, incentivi sbagliati o chiusura al dissenso prevalgono sulla critica, anche la scienza perde capacità di correggersi.

Nessuno dei tre sistemi è automaticamente efficiente. Proprio perché sono costruzioni istituzionali, possono produrre errori, cattura, polarizzazione, monopoli, esternalità, conformismo e cattiva informazione.

Questo è il punto che trovo più interessante.

Difendere scienza, democrazia e mercato in modo ideologico serve relativamente poco. Bisogna capire quali condizioni permettono loro di funzionare bene, quali incentivi ne distorcono il funzionamento e quali istituzioni preservano diversità, sperimentazione, feedback e capacità di correzione.

L’intelligenza artificiale rende la questione ancora più urgente. Acemoglu e coautori hanno recentemente mostrato teoricamente come un’AI capace di fornire risposte sempre migliori possa, paradossalmente, ridurre gli incentivi degli esseri umani ad acquisire e condividere conoscenza, impoverendo nel lungo periodo lo stock di conoscenza collettiva. (MIT Stone Center)

Come scienziati, quindi, il nostro compito è duplice: comprendere questi meccanismi – inclusi i loro failure modes – e contribuire a disegnare istituzioni e incentivi che li facciano funzionare meglio.

Forse il grande vantaggio istituzionale della modernità non è stato trovare persone che sapessero abbastanza da governare sistemi sempre più complessi.

È stato inventare sistemi che permettono alla società di sapere più di quanto possa sapere qualunque singolo individuo.

Il progresso comincia dal riconoscimento che nessuno è onnisciente.
E continua solo se costruiamo istituzioni capaci di scoprire e correggere i propri errori.